Search

Praksis eller teori – akademiker og/eller praktiserende?

26/4/2021

 Når jeg skriver disse indlæg, er det som regel med mig selv som intenderet modtager; for at kunne bringe mine egne refleksioner frem, og for at gå i dialog med mig selv. Dette indlæg handler om et meget centralt dilemma og paradoks når det kommer til at beskæftige sig med formidling af yoga, men også helt generelt med kultur og religion, nemlig; hvad er min egen holdning og mit eget ståsted og hvad er det egentlig jeg underviser i? Den sandhed man søger som akademiker og praktiserende, er så langt fra hinanden som noget kan blive – her beskrevet smukt af Zoë Slatoff:

There is often an overemphasis on satya, which is a more particular truth, as opposed to ṛta, divine truth. The latter – which is of more interest to practitioners – transcends the fine points that scholars like to debate. (Fra “Two Approaches to Truth” – Tidsskriftet Tarka, nr 0, 198.)

På den ene side, er jeg teoretiker af både hjerte og hjerne; at lære et nyt begreb der kan hjælpe mig med at udtrykke, forstå og formidle min oplevelse af virkeligheden har altid været et brændende ønske i mig. Jeg kan huske den dag jeg lærte om det senmoderne menneske jf. Giddens og den dag jeg lærte ordet idiosynkratisk. Nu har jeg måske allerede afsløret, at jeg ikke blot er teoretiker for teoriens skyld, men netop ser teori, historie, filosofi, systematisk teologi osv. som værktøjskasser til at forstå, og udtrykke mine konkrete OPLEVELSER af virkeligheden, og ikke blot som et teoretisk tankeeksperiment.

Jeg er bestemt ikke den første der har disse tanker, særligt i forhold til yoga hvor praktiserende og akademikere nærmest har været i krig med hinanden før i tiden. Her kommer jeg så, og forsøger, som en masse andre såkaldte ”scholar-practitioners”, at placere mig midt imellem.  

Det betyder noget for mig som akademiker, hvad Patañjali egentlig mente da han skrev Pātañjalayogaśāstra; det er vigtigt for mig at understrege i min undervisning at brahmacārya henviste til en asketisk livsstil med fokus på cølibat, og at Patañjali ikke var interesseret i det gode liv eller den sunde krop, men i det spirituelle liv. Det betyder dog ikke, at jeg synes det er forkert eller ”uautentisk” når Iyengar f.eks. omfortolker brahmacārya til seksuel mådehold; for mig, repræsenterer de begge aspekter ved virkeligheden, og er begge rigtige.

Som akademiker, bider jeg mærke i hvordan den dualistiske Sāṃkhya filosofi og den monistiske Advaita Vedānta filosofi sammenblandes i moderne yogatraditioner; jeg påpeger dette filosofiske og selvmodsigende paradoks, og forsøger med rationale og fornuft at adskille de to, hvorimod at de to uden problemer kombineres i praksis. Går jeg imod min akademiske integritet hvis jeg underviser i noget der ikke kan sættes en fodnote eller reference til? Spænder jeg ben for mig selv ved at gå udover bøgerne hvis jeg i fremtiden ønsker en akademisk karriere? Jeg engagerer mig med hele mit væsen i det jeg studerer og jeg studerer det fordi jeg finder det meningsfuldt. Da jeg første gang læste nedenstående citat om C. Mackenzie Browns tilgang til hendes studier af en smuk gudinde-tekst, sad jeg netop med en genkendende jubel:

Whatever limited understanding I have gained, however, has been increased, not diminished, by the personal struggle to engage her directly. I do not wish to enter into an extensive defense of such an approach. On the one hand, most of my personal reflections on the Goddess have entered into the following pages only indirectly, manifesting primarily in a sympathetic orientation that takes the text, and the Goddess seriously. On the other, this personalist approach to the Devī-Bhāgavata is not, in my view, a compromise with “objectivity,” but rather a going beyond it. (Fra Triumph of the Goddess, xi-xii)

Hvordan gør jeg dette i min undervisning? Når jeg underviser, vil jeg gerne have at ALLE kan få noget ud af det – også folk der ikke har haft de samme oplevelser som jeg, eller som føler genklang med de samme traditioner som jeg – jeg vil gerne at min undervisning er informativ og faktuel, men stadig er relevant og interessant for folk der IKKE nødvendigvis har en akademisk interesse. Hvordan gøres det? Som Daniel Simpson udtrykker det i førnævnte Tarka Tidsskrift, så er det faktisk umuligt da intellektuel gymnastik i sidste ende er en blokering og hindring på vejen mod yogaens ultimative mål; at transcendere og transformere sindet. Det er præcis det der menes i Śiva Sūtra, når der skrives at ”viden er trældom” (jñāna bandha). 

Indtil videre, holder jeg mig til at forsøge at gøre begge dele. Jeg vil insistere på at være akademiker og praktiserende, og jeg insisterer på at de to tilgange kan bidrage med noget positivt til hinanden. Rent praktisk, må jeg forsøge altid at sige højt hvornår det er ”akademiker-Gitte” og hvornår det er ”intuitions/praksis-Gitte” der taler, og holde dem adskilt, selvom det er en analytisk konstruktion.

Śiva – Paradoksets Gud

11/3/2021

I dag er det Mahāśivarātri (Śivas Store Nat) hvilket er min ultimative favorit festival, hvor jeg plejer at besøge Paśupatināth Templet i Kathmandu og lave feltarbejde om yogierne.

 Śiva betyder ”Den Lykkebringende” og er en gud med mange former, navne og karakteristika, og kaldes ofte bare Mahādeva (Den Store Gud) blandt tilbedere. For śaivaer er Śiva den Absolutte Bevidsthed og den Absolutte Virkelighed.  Han er ikke kun skaberen, men også skabelsen og er alt samtidig med at han er i alt.

Śiva er også blevet kaldt ”den Erotiske Asket” af forsker Wendy Doniger og ”Paradoksets Gud” af Gavin Flood. Begge er forsøg på at indkredse og beskrive Śivas paradoksale natur. Han er både den perfekte familiefar for sin ledsager Pārvatī og deres sønner Gaṇeśa og Kumarā, men samtidig er han yogaens gud der ofte bruger flere tusinde år alene i Himalaya hvor han fordyber sig i meditation og yoga.

Nogle af mine egne favorit former af Śiva er hans tantriske vilde form som Bhairava (Den Frygtelige), her vist som Kāla Bhairava (den sorte Bhairava) i Kathmandu, samt Naṭarāja (Dansens Herre), her vist fra Varanasi under Dipāvalī festivallen og Ardhanārīśvara (Herren som er halv kvinde).  

Generelt set, beskrives Śiva med mange attributter; han er f.eks. ofte afbilledet med et tredje øje med hvilket han brændte begær (kāma) til aske. Śiva er ofte selv afbilledet som dækket at aske, hvilket er en påmindelse om at al materiel eksistens er midlertidig og viser at det er søgen efter det sande Selv og udfrielse (mokṣa) der er centralt.  Selv Gagā, den helligste flod i Hinduismen, siges at have lavet hendes hjem i Śivas hår! Han er ofte klædt i tigerskin eller sidder på et tigerskind, og bærer ofte slanger som halskæde. Hans trefork er hans våben og symboliserer Śivas varetagelse af både skabelse, opretholdelse og ødelæggelse.

Dyrkelsen af Śiva findes i flere teologiske systemer, og min personlige favorit er i de tantriske traditioner, særligt i den esoteriske tradition, bredt kendt som Kashmirsk Śaivisme, og som omfatter den non-dualistiske Trika tradition.  De tantriske rødder for denne tradition involverer en række esoteriske praksisser og ritualer der f.eks. brugte kød, alkohol og sex i deres kraftfulde ritualer. Den Kashmirske Śaivisme er på mange måder både en internalisering af disse elementer og en teologisk systematisering og filosofisk kultivering af disse elementer.

 

HVORFOR HINDUISME?

22/2/2021

Jeg bliver ofte spurgt om hvordan, og hvorfor, jeg endte med at blive akademisk opslugt af hinduisme og sanskrit,  hvilket også er et spørgsmål jeg af og til stiller mig selv. Hvorfor hinduismen? Hvad er det hinduismen kan,  og hvorfor blev jeg så draget af en kultur og religion der virker så anderledes end den jeg er opvokset i? Jeg ved det ikke. Måske var det helt og aldeles tilfældighedernes spil? Hvem ved, men svaret er nok et sted derimellem; imellem fri vilje og forudbestemmelse. Jeg tror dog, at det der hovedsageligt virkede dragende på mig var den indiske måde at tænke på. Her skriver jeg mig ind i en meget lang og uafklaret filosofisk debat om hvorvidt rationalitet er en universel størrelse eller ej, men jeg vil vove at påstå at der er noget særligt ved indisk tankegang, og den måde man opfatter og strukturerer verden på.

Når man beskæftiger sig med religion og filosofi, sker det ofte at vores sprog er utilstrækkeligt til at indfange de fænomener og oplevelser vi forsøger at udtrykke. Trods denne begrænsning er sproget vores primære kommunikationsmiddel, og derfor har jeg altid søgt ord, begreber og teoretiske værktøjer der hjælper mig med at konkretisere og forstå abstrakte sammenhænge – f.eks. værktøjer til at beskrive hvad der er særligt ved indisk tankegang.

Forskeren Axel Michaels bruger termen ”Identifikatorisk Habitus” i et forsøg på at beskrive indisk tankegang og den sammenhængskraft i indisk kultur, der har gjort hinduismen modstandsdygtig overfor udefrakommende påvirkninger men på samme tid tilpasningsdygtig. Begrebet er selvfølgelig udviklet med inspiration fra den store sociolog Pierre Bourdieu. Et eksempel kunne være at man i indisk tankegang ser det som en stærk identitetsmarkør når noget kan identificeres og sidestilles med noget andet, hvor at man i vesten ser det som en stærk identitetsmarkør når noget adskiller sig fra noget andet og man identificerer ofte ting udfra hvad de IKKE er. Denne form for identitetsdannelse ses tydeligt med gudindedyrkelsen i Indien, hvor Mahādevī (Den Store Gudinde) har opnået en meget stærk identitet og status fordi hun er alt det de andre guder er og mere til, hun er helheden der er større end alle enkeltdele tilsammen.

Et andet vittigt eksempel er hvordan en nepaleser ofte blot vil svare ”Ja” hvis man spørger om han er hinduist eller buddhist, og altså er begge dele. Dette forhold kan også udtrykkes i en pointe hentet fra indologen R. C. Zaehner hvor han definerer hinduisme som en ”både/og” religion i stedet for en ”enten/eller”. For mig er det denne ”både/og” struktur, denne elasticitet, der skaber et rum der kan rumme paradokset, hvor ting sagtens kan være både a og b på samme tid. For mig, er denne inkluderende og flydende tankegang meget meningsfuld, og jeg føler på mange måder at der er plads i hinduisme til at favne det jeg altid har følt verden er: paradoksal. Det er stadig svært for mig at beskrive, men jeg synes at Michaels begreb om identifikatorisk habitus er inspirerende og brugbart! Jeg vil her blot slutte af med at citere Goethe:

I am by no means averse to what is Indian, but I am afraid of it because it draws my power of imagination into formlessness and deformation. (Oversat til engelsk af Axel Michaels, Hinduism – Past and Present, 2004)

Billedet er fra en pilgrimstur til Devghat (Nepal) som er en populær pilgrimsdestination, selvom der ikke kommer mange ”turister”.  Her mødes de to hellige floder Seti Gandaki og Krishna Gandaki, og det er et yderst lykkebringende sted at tage et snāna (helligt bad). Derudover er Devghat hjem for asketer, og har forskellige templer og huler dedikeret til guder, gudinder og helgener.